Divulgando:

VII JORNADAS CLÍNICAS

TÚ ÉS AQUELE A QUEM ODEIAS
   A INQUIETANTE ESTRANHEZA DO SER

 

07, 08 e 15 de agosto de 2020

Conferencistas

Marco Antonio Coutinho Jorge – 07/08

Romildo do Rego Barros – 08/08

Marcelo Veras – 15/08

 

Participação especial: Natália Lage, atriz e artista plástica

Notas sobre o luto em tempos de pandemia

Vivemos, na atualidade, um momento em que nunca pensamos viver: o isolamento social em função de um vírus (coronavírus) sobre o qual, inicialmente, não tínhamos muito conhecimento, e até hoje (meses após o início do isolamento social) os cientista continuam na busca de novas informações, tratamento e vacinas.
Então, todos estamos lidando, cada qual ao seu modo, com questões relativas a morte e também ao luto, entendendo aqui o luto não somente como a perda na realidade de um ente querido, mas as perdas sucessivas que nos estão sendo impostas como um modo de proteção de nossos corpos e que acabam afetando, em maior ou menor grau, nossa saúde mental.
A morte que na idade média era considerada como um processo natural e justo (ÀRIES, 1981) – “Sobre a história da morte no ocidente desde a idade média” -, com todos seus processos simbólicos e acompanhadas por crianças (KÜBLER-ROSS, 1985), a partir do século XVI começa a ser pensada e sentida de modo diferente. Com o aumento da dimensão afetiva associada ao processo de morte, esta passa a ser encarada como inimiga, transgressora e escondida. O sujeito que antes morria junto de seus familiares, hoje morre afastado dos mesmos, preferencialmente em hospitais. Há, deste modo um tabu e um temor da morte. 
A dificuldade de lidar com a morte assola não só os familiares dos pacientes, mas também os profissionais de saúde, na medida em que o hospital é visto como um lugar de tratamento, de cura e de vida. Lidar com a finitude do próximo é lidar com a nossa própria e por isso esse contato é cercado de temor e evitação (KÜBLER-ROSS, 1985). Por isso a importância de profissionais capacitados nos cuidados paliativos para atender tanto os pacientes, como familiares, cuidadores e também à equipe médica, para que se possa amenizar o modo como cada um lida com a finitude, a solidão, o sofrimento psíquico e o luto.
Minha experiência clínica no HUAP na clínica de cuidados paliativos: os cuidados paliativos se colocam como uma tentativa de resgate do entendimento da morte como um processo natural, que ocorria de modo confortável e que tinha um modelo de compreensão que considerava tanto aspectos culturais como religiosos. Havia um significado da morte atrelado à religião, o que também promovia um certo conforto e menos temor frente a isso que escapava ao controle dos sujeitos. Twycross (2003) assinala que os cuidados paliativos não se limitam, portanto, ao alívio dos sintomas e sim ao cuidado e escuta também dos fatores psicológicos, espirituais e sociais além dos físicos, a fim de que os sujeitos possam construir, cada qual a sua maneira, um significado para seu processo de adoecimento e morte.
Uma grande referência nessa área são os estudos da psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross, que desenvolveu um trabalho de entrevistas com pacientes com doenças em estágio avançado, com o objetivo de proporcionar um espaço de escuta e acolhimento para os doentes, a fim de que eles pudessem falar sobre seu sofrimento psíquico e sobre o avanço de sua enfermidade. 
Kübler-Ross (1985) descreve cinco estágios do luto e da perda pelos quais os pacientes passam: negação, raiva, barganha, depressão e aceitação. Na negação, os sujeitos negam a situação para combater as emoções que estão experimentando por causa de sua perda. Muitos nem conseguem falar sobre a doença e se referem ao câncer como “aquilo”, “aquela coisa”. Após isso vem a fase da raiva, que ocorre quando os efeitos da negação começam a se desgastar. A raiva envolve uma efusão de emoções daquele que sofre, como a irritação, medo e culpa. Na fase de negociação/barganha ocorrem os pensamentos sobre fazer algo para reverter o acontecido. A quarta fase do luto é a depressão, que surge quando os sujeitos têm de enfrentar os aspectos práticos da sua perda. Durante esta fase, aquele está sofrendo requer uma série de cuidados e atenção de seus entes queridos, em função de episódios recorrentes de choros e de isolamento. A fase final é a aceitação, que pode envolver a retirada da depressão e o surgimento de uma sensação de calma. O sujeito consegue enxergar a realidade como realmente é, ficando pronto para enfrentar a perda ou a morte. Contudo, destacamos que essas fases não ocorrem nessa ordem específica, cada sujeito tem seu próprio processo a fim de elaborar simbolicamente seu luto, ou suas perdas.
No texto “Luto e melancolia”, Freud, (1917/1996) localiza o luto como uma reação, um afeto normal, que surge como um modo de lidar com a perda de um objeto de amor ou ideal. Segundo o autor, há no luto um trabalho simbólico para lidar com a perda, que permite ao sujeito reinvestir libidinalmente em um outro laço.
Na melancolia, o sujeito lida com essa perda de modo distinto, considerado como patológico: há uma identificação com o objeto perdido. Quatro tipos de psicose: mania, melancolia, paranóia e esquizofrenia.
Encontramos uma das primeiras referências de Freud (1895/1996, p. 247-52) sobre a melancolia no “Rascunho G”, em que ele destaca que neste tipo de psicose busca-se recuperar algo que foi perdido na vida pulsional. Esta perda instala um empobrecimento da excitação – também descrito como uma “hemorragia interna” –, uma inibição psíquica e um grande sofrimento.
Freud (1917[1915]) desenvolve de maneira mais detalhista as características da melancolia em “Luto e melancolia”, que pertence a uma série de textos intitulados Artigos sobre metapsicologia, nos quais Freud trabalha intensamente os conceitos de inconsciente, pulsão e recalque. Ali ele coloca que, apesar da melancolia poder se constituir a partir da perda de um objeto amado, há algo inconsciente a respeito da perda, pois não se sabe o que se perdeu. Ele apresenta como traços distintivos da melancolia: Um desânimo profundamente penoso; a cessação de interesse pelo mundo externo; a perda da capacidade de amar; a inibição de toda e qualquer atividade; uma diminuição dos sentimentos de auto-estima; expectativa delirante de punição (p. 250).
Na melancolia, a libido, ao invés de se deslocar para os objetos, é retirada para o próprio eu, de tal modo que há uma identificação do eu com o objeto. Como o amor pelo objeto encontra refúgio na identificação narcísica, recai sobre o eu os sentimentos que antes eram direcionados para o objeto: tanto o ódio, na forma de degradação e depreciação, como uma tendência para a morte (Freud, 1917/1996, p. 254-255).
Ariel Bogochvol (2008, p. 54) ressalta que a descrição freudiana da melancolia como uma neurose narcísica equivale à psicose na terminologia lacaniana. Compreende-se a melancolia como uma psicose, na medida em que ela não corresponde a uma formação do inconsciente, e sim a um efeito no eu diante do encontro com a foraclusão, em função da perda de objeto. O autor prossegue dizendo que essa perda faz o sujeito se deparar com a foraclusão, em função da inexistência de um i(a) sustentado pela função fálica da castração. A característica principal da melancolia, tal como descrita por Freud, é que “a sombra do objeto cai sobre o eu” (Freud apud Bogochvol, ibidem). Ao perder suas vestes narcísicas o sujeito se vê totalmente identificado com o objeto/dejeto. A não separação/extração do objeto na melancolia marca o apagamento do desejo nesses sujeitos, cujo efeito compreende a auto-mutilação, os fenômenos alucinatórios (voz imperativa, injuriosa). 
Retomamos Freud (1917[1915]), em “Luto e melancolia”, para apresentar a definição de mania na psicose, em comparação ao afeto normal de luto processado na neurose. Segundo ele, o conteúdo da mania não difere da melancolia, ainda que os sintomas apresentados sejam opostos: enquanto na primeira impera a alegria, o triunfo e a exaltação, a segunda é caracterizada pela depressão e inibição. O “complexo” com o qual se lida em ambas as tipificações da psicose é o mesmo: a perda de objeto. Porém, se na melancolia “o eu sucumbe ao complexo”, na mania o eu “domina-o ou o põe de lado”, procurando vorazmente novos objetos de investimento libidinal (ibidem, p. 259).
Desse modo, entendemos que o luto não se limita apenas à morte, mas o enfrentamento das sucessivas perdas reais e simbólicas durante a vida dos sujeitos, em que um processo psicanalítico se coloca com o objetivo de ajudar o sujeito nessa elaboração simbólica.

A carta roubada, de Edgar Allan Poe e a psicose ordinária

O conto se passa em Paris, onde Sr. Dupin, que estava em casa, recebe a visita do delegado da polícia parisiense, Monsenhor G., em busca de conselhos para solucionar o roubo de uma carta. Conta que a carta fora roubada pelo Ministro D., de dentro de sua carta e a descreve. O delegado fez todas as revista e buscas sugeridas pelo detetive, sem sucesso.

Depois de um mês, o delegado volta deprimido por não ter solucionado o crime e diz a Dupin que pagaria uma quantia alta a quem o ajudasse a solucionar o caso. Então, Dupin surpreende a todos, pede que ele preencha o cheque e lhe entrega a carta.

Dupin diz que o delegado subestimou o Ministro pensando que ele esconderia a carta de maneira rebuscada. Foi visitar o Ministro e considerou que ele poderia ter adotado uma outra maneira para esconder a carta. Enquanto conversava com ele observou um porta-cartas pendurado no meio da lareira, com um documento que reconheceu ser a carta roubada, bem à vista de todos, somente com uma mudança no selo, o que lhe conferia um disfarce.

Ao sair do apartamento esqueceu intencionalmente sua tabaqueira com a intenção de voltar no outro dia. Fez uma cópia exata da carta e voltou para buscar sua tabaqueira. Combinou com um amigo de simular, em uma hora exata , um tiroteio na rua, e quando o Ministro foi a janela observar o que se passava, Dupin trocou a carta e na cópia colocou uma frase que remetia a uma vingança por uma peça que o Ministro lhe pregara em Viena.

O que nos interessa nessa carta, e que Lacan nos revela no Seminário "A carta roubada", nos Escritos, é que a carta estava lá a todo tempo, à vista de todos. Como nos diz Ansermet (2016), fazendo uma analogia a psicose ordinária, é que "frequentemente não vemos o que é o mais evidente" (p.2). Isso se aplica às psicoses ordinárias, na medida em que a sintomatologia apresentada por esse sujeitos pode ser interpretada, à primeira vista, como uma neurose, mas se analisarmos de modo mais aprofundado esses índices, podemos consider-lá como uma nova forma de apresentação da psicose no contemporâneo, em que não observamos mais uma psicose florida, um desencadeamento propriamente dito, e sim pequenos indícios, manejos particulares da linguagem, uma desinserção social e uma relação de desconexão com o corpo. Como afirma Miller (2010, p.13) "vocês devem pesquisar todos os pequenos indícios. É uma clínica muito delicada.  Frequentemente é uma questão de intensidade, uma questão de mais ou menos. Isso os orienta para o que Lacan chamou de “uma desordem provocada na junção mais íntima do sentimento de vida no sujeito”.

O manejo da transferência nas psicoses extraordinárias e ordinárias

Disrupção do gozo nas loucuras sob transferência*

Éric Laurent

Escolhi este título para questionar diante de vocês o uso que podemos fazer da transferência, de acordo com as indicações que Lacan nos dá, naquilo que Jacques-Alain Miller chamou de seu último ensino, que começa com o seminário Mais, ainda (1972-1973)[1]. Mantive o termo “loucura” pois ele recebe um novo acento a partir do texto que comporta o dizer provocativo de que “todo o mundo é louco, isto é, delirante”[2], texto que data desse período. Escolhi também o termo disrupção, pois é o título sob o qual mantivemos esse ano na ECF um ensino, através de Nouria Gründler, Dominique Laurent e François Ansermet, e também porque é o termo escolhido por J.-A. Miller como um sinônimo da efração que constitui o gozo na homeostase do corpo, fundamento da repetição do Um: “nos casos aos quais temos acesso pela análise, seu modo de entrada [do gozo] é sempre a efração, isto é, não a dedução, a intenção ou a evolução, mas a ruptura, a disrupção em relação a uma ordem preliminar feita da rotina do discurso pelo qual mantêm as significações, ou da rotina que imaginamos do corpo animal”[3]. A disrupção tem aí um duplo sentido. É ao mesmo tempo a efração primeira e também suas réplicas, que ocasionalmente perturbam as diferentes homeostases ou estabilizações que o sujeito pôde estabelecer como defesas contra a efração súbita de um gozo desconhecido a ele.

Mantive também o termo “loucura”. Eu poderia ter usado o termo delírio para englobar as psicoses ordinárias, as outras, e seu modo de tratamento, uma vez que em seu seminário de 1976, Lacan inclui a psicanálise no delírio. “A psicanálise não é uma ciência [...] É um delírio – um delírio que espera-se que contenha uma ciência”[4]. A generalização da abordagem do sujeito pela foraclusão generalizada é paga a um preço que J-A Miller destacou em sua apresentação do último Lacan. Esse preço é o quase desaparecimento do uso do termo transferência nos textos de Lacan. Notemos já que a abordagem da transferência nas psicoses, antes extraordinárias, depois ordinárias, não deixou de nos colocar questões, uma vez que o estatuto da relação com o Outro foi especialmente colocado na berlinda desde a queda final da “Questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, que “introduz... a concepção a ser formada do manejo, nesse tratamento, da transferência”[5], para não dizer nada sobre ela, uma vez que isso seria ir “para-além de Freud”[6].

O fim da “Questão preliminar” pára no ponto onde o Deus-pai é apagado diante do Deus parceiro de gozo, “depois de declarada a falência do Nome-do-Pai - isto é, do significante que, no Outro como lugar do significante, é o significante do Outro como lugar da lei”[7]. Lacan não diz falência do Outro, mas falência do Nome-do-Pai. Acontece então que, segundo a expressão de Schreber, antecipando George Bataille, “Deus é uma p...”[8], em outras palavras, um parceiro de gozo. Essa revelação é uma redução que é a chave do manejo da transferência com um parceiro de gozo sem a garantia do Nome-do-Pai. Não estaria ela situada como preliminar à grande redução final do último ensino de Lacan? E já a primeira redução introduz múltiplas dificuldades. São essas dificuldades que abordamos em artigos recentes, reunidos no excelente último volume da revista El psicoanalisis consagrado a “O que não se sabe sobre a transferência”, por Miquel Bassols e Vicent Palomera.

Vicente Palomera situa muito bem a questão da transferência nas psicoses. "Enquanto o trabalho da transferência pressupõe um laço libidinal com um Outro na posição de objeto, no trabalho do delírio é o sujeito como tal que toma a seu cargo, solitariamente, não o retorno do recalcado (como dizemos na neurose), mas os retornos no real que o assolam. Ao passo que não há auto-análise do neurótico, o delírio é um tipo de auto-elaboração. O problema é de saber se esse trabalho pode se inserir no discurso analítico e, se sim, como? Pode o ato analítico incidir sobre esse auto-tratamento do real como no trabalho de transferência?” [9] 

Miquel Bassols, por sua vez, desde o Congresso da NLS em Dublin, em julho de 2016, sugeriu que o principal efeito da introdução da "psicose ordinária" - essa categoria instável que desafiava a categorização e parecia sujeita ao paradoxo de Russel – se ordenava apenas pelo encontro com a contingência da transferência. Ele concluiu seu texto deste modo: "As psicoses ordinárias são clinicamente ordenadas apenas se os fenômenos são precipitados, organizados de acordo com a lógica da transferência. É somente assim que as psicoses ordinárias se revelam ordenadas sob transferência "[10]. Essa perspectiva voltaria a se servir da psicose ordinária para reexaminar a questão da transferência nas psicoses em geral. Aqui também, a passagem do regime do patriarcado ao parceiro de gozo [11] abre, em suma, um duplo caminho. Por um lado, o manejo da transferência nas psicoses nos diz algo sobre a abordagem da transferência no último ensino. Por outro lado, o último ensino nos permite ir mais longe e nos livrar de certos embaraços que nos prenderam em nosso ato.

Da transferência sem Nome-do-Pai à transferência sem o Outro. 

Em seu último ensino, Lacan vai resolutamente para além de Freud, mas sem, no entanto, levantar o véu diretamente sobre o manejo da transferência. Ele chega mesmo a rebaixá-la à antiga noção de sugestão: "A psicanálise opera – uma vez que de tempos em tempos ela opera – por um efeito de sugestão? Que o efeito de sugestão se mantenha, supõe-se que a linguagem mantém o que se chama o homem. Não é à toa que uma vez expressei certa preferência por um livro de Bentham que fala da utilidade da ficção."[12]. E J.-A. Miller dá a essa aproximação todo o seu peso: "Pensar que a interpretação é um efeito de sugestão é, eu disse, enorme. É enorme porque deixa de lado a transferência. Além disso, a transferência é, de fato, o que está ausente nesse ultimíssimo ensino, pelo menos nos Seminários do Sinthome e do L’Une-bévue ". Lacan, no entanto, nos deixa, como nota J.-A. Miller, indicações para "reinventar a psicanálise" com ele, especialmente fazendo essa ligação entre sugestão e ficção. Deve surgir disso que a perspectiva do Sinthome é aquela dos Uns separados e não articulados. "Há aqui um radical: a cada um seu sinthoma, [...] que convida a apreender cada um como um Um absoluto, isto é, separado[...]. A transferência é aquela que é aplainada pela perspectiva do ultimíssimo ensino de Lacan. É uma perspectiva que toma a prática da análise na direção contrária."[13]

Mas essa direção contrária, não seria ela conveniente, especialmente ao nosso tecido da prática psicanalítica do lado das loucuras, onde não podemos nos sustentar pelo Nome-do-Pai, na época do sinthome e do falasser? Essa maneira de deixar a transferência de lado, uma vez que o sujeito não é mais abordado a partir do Outro, não poderia ela nos libertar, já que precisamente "Lacan passa por cima da transferência, porque [...] a transferência supõe um Outro bem estabelecido e bem assentado. Há transferência quando já se supôs o saber que significaria alguma coisa "[14]? Ora, esse Outro bem assentado é aquele que desvanece nesse campo da clínica que nos interessa. Da mesma forma, o querer dizer algo está em questão: generalização, radicalização e direção contrária! Estas são as perspectivas a partir das quais eu gostaria de abordar o nosso tema.

Nos Seminários 23 e 24, não há quase nada sobre a transferência, exceto uma passagem precisa do Seminário de 10 de maio de 1977, a qual gostaria de comentar com as indicações do último curso de J.-A. Miller como um todo. De maneira característica, nessa sessão do seminário, Lacan parte daquilo que não há. Do que é marcado pelo negativo, a transferência negativa, para chegar à transferência positiva, que não tem existência definida. Ele evoca o recurso ao "isso se sente" [ça s’y sent], como no Seminário 23, para designar um real que escapa a poder ser escrito como existência. Podemos simplesmente nomeá-lo. O raciocínio deve ser seguido passo a passo. Nós nomeamos alguma coisa negativamente, para assinalar que ela não existe, porque sentimos que há uma existência da qual não conseguimos captar a consistência lógica.

"[...] eu tenho que escorregar - é assim que se faz - entre a transferência que chamamos, não sei porque, negativa, e ... não sabemos sempre o que é que a transferência positiva. Tentei defini-la sob o nome do ‘sujeito suposto saber’" [15].

É esse nível da hipótese com a qual Lacan quer romper. O efeito da hipótese, da ficção, é transferir para o analista o lugar da causa da produção de saber em análise. A transferência é assim reduzida à sua lógica atributiva. O analista não deve esquecer que não é o seu ser que é a mola da operação analítica. Lacan descobre aqui sua veia combativa contra aqueles psicanalistas da IPA, que sustentavam que o analista opera com o que ele é: "O que importa ... não é tanto o que o analista diz ou faz mas o que ele é." Conduzindo a uma proposição louca: "Na França, o doutrinário do ser ... mostrou-se direto nessa solução: o ser do psicanalista é inato" [16].

Lacan varreu essa espessura do ser do psicanalista ao enfatizar, em seu ensino clássico, que o analista ocupa o lugar de uma suposição ou de uma atribuição.

"Quem é suposto saber? É o analista. É uma atribuição, como já indicado pela palavra suposto. Uma atribuição é apenas uma palavra. Há um sujeito, algo que está acima, que é suposto saber. O saber é, portanto, seu atributo. Há apenas um problema: é impossível dar o atributo do conhecimento a quem quer que seja. "[17]

A oposição entre juízo de atribuição e juízo de existência em Freud é uma oposição na qual Lacan se baseou de várias maneiras no curso de seu ensino. Aqui, a referência ao juízo de atribuição vem enfatizar acima de tudo que não se trata de um juízo de existência.

"Aquele que sabe, na análise, é o analisando. O que ele desenrola é o que ele sabe, exceto que é um outro (mas existe um outro?) que segue o que ele tem a dizer, para saber o que ele sabe. Esta noção de Outro, eu a marquei num certo grafo com uma barra que o rompe. "[18].

A notação do analista como aquele que segue o que o analisando tem a dizer, é consonante com a descrição da posição do analista como testemunha ou secretário da elaboração que conduz o sujeito psicótico, após a falência do nome do Pai. Mas além disso, devemos entender a ruptura do analista com sua ancoragem na suposição. Ele não está no lugar do sujeito suposto saber, ele está no lugar daquele que segue. Há aí um equívoco entre o "eu sou", a primeira pessoa do indicativo do verbo ser, e o "ele segue", terceira pessoa do indicativo do verbo seguir.

Qual é então o status do Outro rompido que se deduz? Precisamos já sublinhar a originalidade do termo rompido, que vem no lugar de barrado, que Lacan usava até então. Por esse deslocamento, ele enfatiza o fato de que se trata de uma questão de existência, do que pode ser afirmado ou negado a partir desse juízo. "Mas romper é negar? A análise propriamente dita afirma que o Outro nada mais é que essa duplicidade. “Há o Um, mas não há nenhum Outro"[19]. A formulação é radical e sutil "nenhum Outro" [rien d’Autre = “nada mais”].

A barra fazia parte do ensino clássico, a ruptura acontece agora entre o Ser e o que existe. Lacan continua enfatizando que a barra perdida recai sobre o Um de uma maneira estranha. É preciso para isso separar o Um e o diálogo. O Um pode falar sozinho. "O Um, eu disse, dialoga sozinho, uma vez que recebe sua própria mensagem de forma invertida. É ele quem sabe, e não o suposto saber "[20]. Aqui encontramos a auto-elaboração que Vicente Palomera evocou no coração do trabalho do delírio, mas Lacan argumenta que essa auto-elaboração está fundada desde sempre na fórmula geral da comunicação. Cada um recebe sua mensagem de forma invertida. Nossa formulação fundamental da interpretação "Eu não faço você dizer isso ..." é assim generalizada. Não há mais necessidade da ficção do eu no lugar de supostamente extrair o saber do lugar do analisando. O analisando sabe, e é suficiente que ele se endereçe ao Outro que não existe para que se produza o efeito de retorno.

Mas isso só pode operar se dermos a esse saber a sua dimensão de singularidade radical. Não podemos saber do que isso se trata antes que esse saber seja recebido em sua forma invertida. Essa lógica acompanha a suspensão radical de qualquer relação de comunidade entre o analisando e o analista. É uma consequência da suspensão do “todos” que subsistia sob a suposição, o fantasma de um traço comum entre o analisando e o analista. Victoria Horne-Reinoso, em um texto publicado na Revista da ECF, ressaltou a importância do pré-requisito de "todas as mulheres são loucas... mas não totalmente" para passar à separação dos Uns que sustentam a afirmação de que "todo mundo delira" [21].

"Propus também isso, que se enuncia do universal, mas para negá-lo - eu disse que não existe “todos”. É assim que as mulheres são mais homem do que o homem. Elas não são não-todas, eu disse. Os “todos” não têm traços comuns. No entanto, eles têm esse, que é o único traço comum - o traço que eu disse unário. Ele se apoia no Um. Existe o Um. Eu repeti isso agora para dizer que existe o Um, e nada mais [rien d’Autre]."[22]

Transferência e Sentimento: o une- bévue e o “fazer verdade”

Lacan conclui sua reformulação da transferência em um ponto-chave. A articulação entre a "transferência negativa" e o ódio a que ele tinha se referido até então como paixão do ser, como a paixão que visa por excelência o ser do Outro. O Outro não existe, mas a paixão odiosa existe. Justamente porque não se detém nos atributos do Outro, visa o real. Ela visa algo mais profundo, que é da ordem do ódio ao próximo. Em nosso último Fórum sobre O Estrangeiro em Roma, recordei a função do ódio, enfatizada por J.-A. Miller: "No ódio ao Outro, é certo de que há algo além da agressividade. Há uma constante dessa agressividade que merece o nome de ódio e que visa o real no Outro. O que faz com que esse Outro seja Outro, para que possamos odiá-lo, odiá-lo em seu ser? Bem, é o ódio ao gozo do Outro. Essa é até mesmo a forma mais geral que pode ser dada a esse racismo moderno tal como o verificamos. É o ódio ao modo particular com o qual o Outro goza"[23]. O ódio está do lado do real, e mesmo que o Outro não exista, o ódio vem primeiro em relação ao amor. É um ponto de rejeição, de expulsão do Outro que remonta ao Ausstossung, à expulsão primordial que situa o sujeito frente ao Outro. É isso o que Lacan encontrou lendo a Verneinung de Freud desde a fase clássica de seu ensino. "Porque é assim que se deve compreender[...] a Ausstossung aus dem Ich, a expulsão para fora do sujeito. É esta última que constitui o real, na medida em que ele é o domínio do que subsiste fora da simbolização"[24]. É sobre esse pano de fundo que devemos ler a introdução feita por Lacan, em contraponto à separação dos Uns, do lugar do sentimento que inclui em sua nova definição o ódio e o amor. "Há o Um, e isso significa que há, ainda assim, o sentimento, esse sentimento que eu chamei, de acordo com as unaridades [unarités], o apoio disso que é preciso que eu reconheça, o ódio, como um ódio parente do amor [...]"[25]. Essa hainamoração é a consequência da separação do gozo dos outros Uns. Constatei em Roma o fato de que "Conhecer isso, saber das aporias do amor e do gozo na vizinhança do próximo não nos condena nem ao cinismo nem à imobilidade, ou à constatação da presença irredutível do ódio ou do mal. "[26] Aqui também, saber que há a hainamoração não condena ao imobilismo por medo de provocar o ódio.

Lacan dá lugar, a partir do real do ódio, a uma outra dimensão. Ela se impõe a partir do tropeço [achoppement]. Pois o “falar sozinho” do Um não está isento dessa dimensão, pelo contrário. O traço do Unário provoca o traço do equívoco [l’Une bévue]. “Não há nada mais difícil de captar do que esse traço do une-bévue, que traduzi por l’Unbewust, que significa inconsciente em alemão. Mas traduzido por une-bévue, isso quer dizer uma outra coisa – um obstáculo, um tropeço, um deslizamento de palavra a palavra”[27]. Vamos dar uma olhada nessa nova versão de tropeço isolada por J.-A. Miller: “Em seu Seminário dos Quatro conceitos [Lacan] define o inconsciente pelo tropeço, isto é, pelo une-bévue. Mas em seu Seminário 24, isso significa outra coisa. Lá, o tropeço ou o deslizamento de palavra em palavra, como fenômeno, se situa em um tempo anterior àquele onde pode aparecer o inconsciente. O inconsciente aparece no une-bévue apenas na medida em que acrescentamos uma finalidade significante, na medida em que acrescentamos uma significação”[28].

E é aí que se insere uma nova versão da transferência positiva. É uma transformação pelo acréscimo de sentimento, uma transformação pelo acréscimo de significação que permite um novo uso do parceiro de gozo para superar os obstáculos do une-bévue do sujeito confrontado pela lalíngua e sua instabilidade, seus deslizes permanentes. "Lacan dá um nome a essa transformação por acréscimo de significação. Ele se refere a isso como um fazer-verdadeiro [faire vrai]: "A psicanálise é o que faz verdadeiro... O inconsciente vem depois, porque acrescentamos sentido: Nós adicionamos um toque de sentido, mas ele permanece um semblante" [29].

O semblante permanece então sujeito a um regime distinto da Verdade. O semblante, submetido ao "fazer verdadeiro", permite ao sujeito restaurar uma homeostase, apesar dos tropeços, apesar da instabilidade fundamental da lalíngua, apesar da homofonia primordial[30]. É necessário então o apoio do analista, para além da função da testemunha, do suporte, do secretário. Ele é aquele que faz verdadeiro o tropeço. "É claro que o analisando produz o analista, disso não há dúvida. É por isso que me questiono sobre esse estatuto do analista, a quem deixo o seu lugar de fazer verdadeiro, de semblante[...] "[31].

O que foi apresentado, no tempo da "Questão Preliminar", como o horizonte de um tratamento possível da psicose, uma estabilização da metáfora delirante graças a uma ficção não-edipiana, é agora generalizado na forma de uma homeostase regida pelo princípio do prazer como defesa contra a disrupção do gozo. Mas Lacan introduz aí uma nova dimensão ao considerar que a homeostase do princípio do prazer é sinônimo de repouso e sono. J.-A. Miller deu uma transcrição dessa versão da psicanálise que constata o Outro rompido e restabelece um lugar do analista como semblante, entendido no sentido de um fazer novo: o fazer verdadeiro. Esse fazer verdadeiro se opõe ao fazer ser contemporâneo do Outro, que inclui o significante da Lei [32]. "Vemos então em que consistiria a psicanálise. Ela consistiria em reconduzir ao princípio do prazer através do efeito de sugestão. [...] A sugestão é o efeito natural do significante. É assim que entendo porque Lacan pode dizer que há contaminação do discurso pelo sono[...]. O que é que Lacan desenha como o uso do que chamamos, chamávamos, de interpretação? É instrutivo ver que ele então traz de volta o princípio do prazer, e que reconhece para ele um lugar no nível do Um"[33]. Ao final do percurso, a sugestão é reconduzida ao seu fundamento primeiro: o impacto do significante no corpo, permitindo um certo tratamento da disrupção do gozo, seu temperamento em direção a uma homeostase graças à auto-elaboração de uma ficção não-padrão. Essa é a importância da definição que Lacan dá do fim da análise nas conferências americanas de 1975. "Uma análise não deve ser levada longe demais. Quando o analisando pensa que está feliz de viver, basta "[34]. É preciso entender que essa felicidade de viver, essa satisfação, é uma satisfação do Um. Ela se situa ao contrário da satisfação articulada ao Outro, aquilo que Lacan indicou em "Função e campo ..." onde " a questão do término da análise é a do momento em que a satisfação do sujeito encontra meios de se realizar na satisfação de cada um, isto é, de todos aqueles com quem ela se associa numa obra humana. [35]". J.-A. Miller comentando essa passagem em seu último curso acha isso "desconcertante" [perplexifiant]. "Não percebemos exatamente que aqueles que se associam a uma obra humana, seja ela uma escola ou um partido, brilham pela compatibilidade de sua satisfação, percebemos ao invés disso que eles se arrancam os cabelos" [36].

No entanto, Lacan abre lugar, em contraponto à ficção auto-reguladora e à satisfação do Um, para uma nova abordagem da interpretação. Aquela que funciona na direção contrária do uso comum da ficção, como um despertar.

A interpretação como jaculação

No Seminário 22,  lição de 11 de janeiro de 1975, Lacan questiona se a nova formulação dá o efeito de sentido que a interpretação dá, a partir do momento em que as três consistências R, S, I são homogêneas. E ele chega a separar a fala e a interpretação, como separa a interpretação do papel da transferência. A interpretação presentifica um mais-além da palavra: "A interpretação analítica [..] vai muito além da fala. A palavra é um objeto de elaboração para o analisando, mas sob os efeitos do que diz o analista - pois ele diz. Formular que a transferência tenha aí um papel, não é nada, não esclare nada. Tratar-se-ia de explicar como a interpretação funciona, e que ela não implica forçosamente uma enunciação"[37]. Para explicar a eficácia da interpretação, ele vem colocar a existência do efeito de sentido real. "O efeito de sentido a se exigir do discurso analítico não é imaginário. Também não é mais simbólico. É preciso que seja real. O que me ocupa nesse ano é pensar qual pode ser o Real de um efeito de sentido"[38]. Esta interpretação não é da ordem de uma tradução por acréscimo de um S2 em relação a um S1. É a interpretação que não visa a concatenação ou a produção de uma cadeia significante. Ela registra o novo objetivo de amarração do nó em torno do acontecimento de corpo e da inscrição que pode ser notada (a) em um uso renovado. "O que estamos colocando com o nó borromeano vai contra a imagem da concatenação. O discurso em questão não forma cadeia [...]. Portanto, surge a questão de saber se o efeito de sentido em seu real está no uso das palavras ou na sua jaculação[...]. Acreditávamos que era nas palavras. Ao passo que, se nos dermos ao trabalho de isolar a categoria do significante, podemos ver que a jaculação guarda um significado isolável"[39].

A escolha da jaculação em oposição à palavra nos faz questionar. É preciso notar que em francês o nome jaculação e o adjetivo jaculatório provém de discursos distintos, o humanista e o religioso. [40]

O novo uso que Lacan quer dar à jaculação não é nem humanista nem religioso. Ele vem de seu uso lacaniano próprio. Ele já qualificara o texto poético de “jaculação”, por Pindare[41]. Pode-se falar também de jaculações místicas, a propósito de Angélus Silesius [42]. Ou ainda faz-se do Poordjeli de Serge Leclaire “uma jaculação secreta, uma fórmula jubilatória, uma onomatopéia”[43], assimcomo faz-se do “Fort-Da” uma jaculação. Mas é no Seminário sobre o objeto da psicanálise que ele dá o sentido mais geral desta jaculação, retomando as primeiras frases do primeiro seminário sobre a ação do mestre zen: "[...] todos sabem que o exercício Zen tem alguma relação, mesmo que não saibamos bem o que isso quer dizer, com a realização subjetiva de um vazio. E não estamos forçando nada ao admitir que para quem quer que seja, o contemplador médio, verá essa figura, se dirá que há algo como uma espécie de momento culminante, que deve ter relação com o vazio mental que se trata de obter e que seria obtido nesse momento singular, brusquidão que sucede a espera que se realiza às vezes por um palavra, uma frase, uma jaculação, até mesmo uma grosseria, um gesto ofensivo [pied de nez] um chute na bunda. É bem certo que essas espécies de palhaçada não têm sentido a não ser em relação a uma longa preparação subjetiva[...]”[44]. Notemos aqui, de maneira crucial, a ligação da produção do vazio subjetivo e da jaculação.

Portanto, a jaculação inclui o valor do ardente, ou do entusiasmo, mas para designar um uso do significante tal como ele desperta no sentido de produzir o vazio da significação. O que é chamado de jaculação no Seminário 22, como designando um efeito de sentido real, torna-se no Seminário 24 o significante novo. "Quando ele pede um significante novo, se trata de fato de um significante que poderia ter outro uso, ... um significante que seria novo, e não simplesmente porque assim haveria um significante a mais, mas porque, no lugar de ser contaminado pelo sono, esse novo significante provocaria um despertar. "[45].

Esse despertar está ligado à produção de um efeito de sentido real como produção de um vazio subjetivo. Isso é consoante com o foco do último ensino sobre o furo e não sobre a cadeia.

Assim, em seu último ensino, Lacan desenha, literalmente, com o nó, uma modalidade de tratamento da disrupção do gozo pelo une-bévue. Para isso ele reformula os termos clássicos dos instrumentos da operação psicanalítica: o inconsciente, a transferência, a interpretação, para propor novamente: o falasser, o ato, a jaculação, sujeitos à lógica do Há-Um. A jaculação é central em todas as consequências que J.-A Miller nos fez ouvir. Esse conjunto de ocasiões define o enquadre teórico de uma prática da clínica das loucuras sob transferência e do tratamento da disrupção do gozo que se produz, particularmente em consonância com a desordem no Outro que supõe a abordagem desse campo. A leitura justa dos trabalhos do nosso Congresso supõe esse horizonte do último ensino, embora Lacan sempre ganhe mais ao ser lido "em bloco"[46]. Precisamos de um bloco orientado, pois, de outro modo, permaneceremos “ocidentados” [occidentés] na última curva de Lacan, tão propícia à prática contemporânea da psicanálise.

NOTAS

[*] Intervenção no 11º congresso da AMP em Barcelona “As psicoses ordinárias e as outras, sob transferência”, Abril, 2018.

[2] Lacan J., « Lacan pour Vincennes ! » Ornicar ? 17-18,1979, Paris, Navarin, p. 278.

[3] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, L’Être et l’Un », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 23 mars

2011, inédit.

[4] Lacan J., « Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre», Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 11 janvier 1977, Ornicar ? n° 14, Paris, Navarin,

p.8.

[5] Lacan J., « Question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 583.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Palomera V., « Transferencia y posición del analista en las psicosis. Entrevista », El psicoanalisis n°32, Barcelona, Escuela Lacaniana de Psicoanalisis, avril 2018, p. 76.

[10] B a s s o l s M . , « L a s p s i c o s i s o r d e n a d a s b a j o transferencia », El psicoanalisis n°32, Barcelona, Escuela Lacaniana de Psicoanalisis, avril 2018, p. 42.

[11] Laurent D., L’ordinaire de la jouissance, fondement de la nouvelle clinique du délire», La Cause du désir, n°98, Paris, Navarin, 2018, p.27.

[12] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre», Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 17 mai 1977, Ornicar ?n°17-18, Paris, Navarin, 1979, p. 20.

[13] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Le tout dernier Lacan » enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 14 mars 2007, inédit.

[14] Ibid.

[15] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait del’une bévue s’aile à mourre », Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 10 mai 1977, Ornicar ?, n°17-18, Paris, Navarin,

1979, p. 17.

[16] Lacan J., « La Direction de la cure et les principes de son pouvoir », Écrits, Paris, Seuil 1966, p. 590. Et la note [22] p. 645).

[17] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre», Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 10 mai 1977, Ornicar ?, n°17-18, Paris, Navarin,

1979, p. 18.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Horne-Reinoso V., « Point de folie à l’ère du parlêtre », La Cause du désir, n°98, Paris, Navarin, 2018, p. 68.

[22] Ibid.

[23] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Extimité » enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 27 novembre

1985, inédit.

[24] Lacan J., « Réponse au commentaire de Jean Hyppolite », (1954), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 388.

[25] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre», Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 10 mai 1977, Ornicar ?, n°17-18, Paris, Navarin,

1979, p. 18.

[26] Laurent E., « L’étranger extime, I », Lacan quotidien, n°770, 22 mars 2018.

[27] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre», Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 10 mai 1977, Ornicar ?, n°17-18, Paris, Navarin,

1979, p. 18.

[28] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Le tout dernier Lacan », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 14 mars 2007, inédit.

[29] Ibid.

[30] Milner J-C, « Back and forth from Letter to Homophony», Problemi international, vol. 1,n°1, 2017, Society for Theoretical Psychoanalysis.

[31] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIV, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre », Texte établi par J.-A. Miller, leçon du 10 mai 1977, Ornicar ?, n°17-18, Paris, Navarin,

1979, p. 18.

[32] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, L’Être et l’Un », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse, leçon du 11 mai 2011, inédit.

[33] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Le tout dernier Lacan », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 14 mars 2007, inédit

[34] Lacan J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines », Yale University, Kanzer Seminar, 24 novembre 1975, Scilicet, 6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 15.

[35] Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 321.

[36] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, L’Être et l’Un », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse, leçon du 6 avril 2011, inédit.

[37] Lacan J., Séminaire XXII, « R.S.I », Séance du 11 février 1975. Texte établi par J.-A. Miller, Ornicar ? , n° 4, p.95-96.

[38] Ibid.

[39] Ibid., p. 96-97.

[40] Dictionnaire historique de la langue Française, Le Robert.

[41] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2001, leçon du 21 juin 1961, p. 433. – Lacan parle de la « jaculation célèbre de Pindare ».

[ 4 2 ] L a c a n J . , L e S é m i n a i r e X I I I , « L ’ o b j e t d e l a psychanalyse » (1965-1966), Séance du 1er décembre 1965, inédit

[43] Lacan J., Le Séminaire XII, « Problèmes cruciaux pour lapsychanalyse » (1964-1965), le 27 février 1965, inédit.

[ 4 4 ] L a c a n J . , L e S é m i n a i r e X I I I , « L ’ o b j e t d e l a psychanalyse », op.cit.

[45] Miller J.-A., « L’orientation lacanienne, Le tout dernier Lacan », Enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l’université Paris VIII, leçon du 14 mars 2007, inédit.

[46] Como destaca o trabalho coletivo muito interessante coordenado por Leonardo Gorostiza, Lacan en Bloque, Grama, 2017.

Tradução: Arryson Zenith Jr.

Fonte original em francês: http://www.hebdo-blog.fr/disruption-de-jouissance-folies-transfert/