segunda-feira, 9 de abril de 2018

A interpretação borromeana

Texto de Jean Pierre Deffieux, de fundamental importância para que possamos compreender a queda do falocentrismo na atualidade.

Deslocar a interpretação do enquadre edipiano para o enquadre borromeano é mudar a própria noção da interpretação do sintoma em psicanálise.
No enquadre edipiano, a interpretação do sintoma tem por objeto o sentido, assim como toda formação do inconsciente. A interpretação é significante. Ela parte do significado para encontrar o significante inconsciente que está ligado a ele. É o modo da interpretação freudiana e, mesmo se ela se articula ao rochedo da castração, segundo a orientação de Lacan a partir do Outro barrado, ela não prescinde do sentido mesmo da castração.
Da mesma forma, quando Lacan articula a interpretação ao objeto a para tentar apanhar um pedaço do real, o objeto causa do desejo, a interpretação não se separa de uma intenção de sentido e de um querer dizer.
Apesar de todos os avanços teóricos de Lacan até os anos 70, parte do sintoma resiste e não conseguimos esvaziar totalmente o sintoma. Permanece o que Jacque-Alain Miller chamou de restos sintomáticos.
Lacan procurou, em seu último ensino, definir esse real do sintoma, não-interpretável no sentido tradicional da interpretação. Deu a ele um novo nome, o de sinthome, e lançou um novo ternário – último tópico lacaniano –  o ternário borromeano do imaginário, do simbólico e do real. Essa abordagem com a qual estamos familiarizados nesses últimos anos graças ao ensino de Jacques-Alain Miller, nos engaja em uma nova prática da psicanálise, em particular a da interpretação.
A resistência furiosa do sintoma, que nenhuma escuta ou palavra pode apagar, leva a inventar algo novo.
Esse real do sintoma, como abordá-lo a partir do simbólico? Começando por modificar nossa apreensão do simbólico, tomando a linguagem em um nível diferente daquele da linguagem articulada que visa o sentido e a comunicação, não aquele do Outro da linguagem, mas sim aquele do Um, isto quer dizer uma linguagem material, reduzida à sua materialidade significante, reduzida à letra: um significante, certamente, mas isolado de qualquer outro significante, isolado do sentido e repleto de gozo. É o que Lacan conseguiu definir em seu último ensino: a disjunção entre sentido e real.
É a partir daí que podemos colher o osso do sintoma, que Lacan denomina de sinthome.
É uma total outra visão da psicanálise e de sua experiência que se elabora aqui: uma vez eliminadas as armadilhas e os embustes significantes do sintoma, como abordar o real que está por trás dele?
É preciso para isso, começar de cada círculo do nó antes mesmo que eles sejam amarrados, isto é, o      que é impossível, partir do ser vivente antes mesmo que ele encontre a linguagem. A experiência analítica que vai abordar o sintoma, se orienta sobre o encontro inaugural e contingente da língua com o corpo vivente, do Um significante com o gozo, esse acontecimento de corpo primordial que vem interromper a quietude do gozo absoluto. Esse encontro primordial introduz uma repetição, uma reiteração[1] de gozo sem sentido que assinala a singularidade do gozo de cada parlêtre. O sinthome é a escritura desse encontro pela marca no corpo.
É essa reiteração de gozo e esse encontro primordial que interessam à experiência analítica no ultimíssimo ensino de Lacan.
“A psicanálise parte sempre da associação livre, das formações do inconsciente e da interpretação do sentido, mas não para se instalar aí, e sim para apontar o sem-sentido do Um, ao qual todo parlêtre está submetido fundamentalmente em sua repetição”. [2] Toda a questão está agora em saber como manejar a letra mais além do sentido, uma vez esvaziado o campo do sentido, o que Miller chama de “uma prática sem verdade”, enquanto tentativa de alcançar pela letra o encontro inicial e contingente do significante com o gozo.
Quando Miller propõe um novo tipo de interpretação como leitura do sem-sentido, ele faz referência a ‘Radiofonia’ onde Lacan sublinha que o Judeu é “aquele que sabe ler”[3], “que pela letra se distancia de sua fala, encontrando ali o intervalo, para aí se jogar com uma interpretação” [4].  O judeu “toma o livro ao pé da letra” para “extrair do texto um dizer outro”[5].
Um dizer não é um dito. O dito está do lado da verdade, da emergência do inconsciente, enquanto o dizer tem a ver com a lógica, ele não é uma demonstração, mas antes uma construção. O dizer é da ordem do ato, ele é sem-sentido.
Lacan dá, em Radiofonia, detalhes sobre o trabalho com a letra na exegese bíblica para “extrair do texto um dizer outro”: “A colusão significante, tomada em sua materialidade (espera, acordo, arranjo), a “combinação significante”, “torna obrigatório uma certa vizinhança, (não desejada), às “variantes gramaticais” que impõem “uma escolha desinencial”[6].

Em seu livro “A letra e o sentido na exegese judaica”[7], David Banon trata das modalidades particulares de leitura. Ele insiste na separação, o corte entre o texto e a palavra profética, a “palavra bruta”, palavra de Deus, palavra do “é assim!”, profecia não comentada; uma vez a palavra morta, permanece o texto onde a voz é depositada. Por trás do texto escrito, a exegese tenta encontrar a palavra viva: “Desfazer o silêncio do texto para captar o sussurro de sua oralidade”; buscar essa relação de diálogo inicial entre Deus e o homem.  Há então no trabalho de leitura bíblica judaica, o objetivo de um real, o real da voz de Deus e de sua palavra. David Banon dá nesse livro um certo número de detalhes sobre esse modo de leitura que faz “apelo à densidade da letra hebraica”. A Letra está aí para ser tomada no sentido mais radical, e não palavra por palavra. O alfabeto é interrogado em sua expressão mais simples, cada letra constituindo um modo de signos. Ler é um ato altamente subversivo que faz desatar o texto, o fragmenta, o espalha, faz “sobrecarregar, solicitar ao texto, perscrutar as letras”.
Dessa escrutinização da letra, David Banon dá algumas ocorrências: a exegese judaica é antes de tudo a disjunção entre o signo e o sentido, entre o significante e o significado, entre o signo e o referente. Ele assinala a ênfase dada à inversão, às combinações, aos acrônimos, às anamorfoses. “O texto nunca descansa”.
A psicanálise tem muito a aprender com esse modo de leitura.
Para acessar o real da experiência, que Miller localizou, em seu curso de 2011, do lado da existência, para diferenciar da essência e do ser, é preciso tomar a linguagem no nível da escrita – é isso o que aproximamos com a matemática – uma escrita que seja um manejo da letra, do traço (o significante é isolado da significação), uma escrita que leva à leitura e não à escuta.
Há no pensamento judeu uma dupla dimensão, duas versões de leitura, a versão poética que visa a busca infinita do sentido e da verdade, e a versão literal, sem sentido. Esses dois sistemas de leitura sempre coexistiram.
É para essa última apreensão da leitura que Lacan chama a atenção quando diz que o judeu é aquele que sabe ler: ele faz uma leitura que se orienta pela materialidade da escrita da letra.
Na experiência analítica, esse saber ler interpretativo deve visar o encontro inicial da linguagem com o corpo em todo ser humano, que é o coração do sinthome. Eis aí toda uma pesquisa apaixonante em perspectiva para o futuro da psicanálise.

Notas

[1] Miller, J.-A. “O ser e o Um”, curso de A Orientação Lacaniana, ocorrido no departamento de psicanálise da Universidade Paris VIII, 2011, inédito
[2] id.
[3] Lacan, J. Radiofonia em Outros Escritos, Zahar, 2008, p. 427
[4] Id, p.427
[5] Id, p.428
[6] Em linguística, a desinência é o elemento variável do radical de uma palavra.
[7] Banon D., Entrelacs. La lettre et le sens dans l'exégése juive, Paris, éd. du Cerf, coll.« La nuit surveillée », 2008

Tradução: Arryson Zenith Jr.


Texto original extraído de: Revista Quarto, nº 104, Bélgica, 2013, 96-97

domingo, 23 de julho de 2017

Considerações sobre a sexualidade feminina




Desde Freud a questão da feminilidade, era definida como um algo obscuro. Em “Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade”, de 1905, Freud afirmava que a vida sexual das mulheres “ainda se encontra mergulhada em impenetrável obscuridade”.
Em sua conferência sobre a feminilidade, Freud assinala que “através da história, as pessoas têm quebrado a cabeça com o enigma da natureza da feminilidade” “aquilo que constitui a masculinidade ou a feminilidade é uma característica desconhecida que foge do alcance da anatomia”.
A diferença entre a sexualidade masculina e feminina e sua posição na partilha sexual é apresentada por Freud a partir do declínio, ou saída, do complexo de Édipo.
Segundo Freud, a organização sexual de meninos e meninas não se dá de forma semelhante. Apesar de tanto no menino como na menina o primeiro objeto de amor ser a mãe, no menino o complexo de Édipo é destruído pela ameaça de castração, ou seja, relação dual, imaginária, menino-mãe é destruída pela ameaça de castração. Isso ocorre com a entrada do Pai barrando essa relação incestuosa e retirando o menino da posição de objeto de desejo materno.
Mas como fica o complexo de Édipo e sua dissolução no caso das meninas? O que ocorre para que elas abandonem a mãe e tomem o pai como objeto?
A menina ao notar o pênis de um irmão ou colega faz seu juízo e toma sua decisão num instante. Ela o viu, sabe que não o tem e quer tê-lo (inveja do pênis). Desse modo, a libido da menina desliza para uma nova posição. “Ela abandona seu desejo de um pênis e coloca em seu lugar o desejo de um filho; com esse fim em vista toma o pai como objeto de amor. A mãe se torna objeto de seu ciúme”.
Sendo assim, de modo contrário ao que ocorre nos meninos, nas meninas o complexo de Édipo é posterior ao complexo de castração . Com a castração a menina passa do amor para a raiva da mãe, e toma como novo objeto de amor o pai.
Há, assim, três saídas possíveis do complexo de Édipo para a menina:
1. Inibição sexual ou neurose: é caracterizado, sobretudo, por uma atitude de desvalorização da menina em relação à mãe, à medida que constata sua falta de pênis. Assim, como conseqüência última, ocorre o recalque, por parte da menina, de grande parte de suas inclinações sexuais.
2. Complexo de masculinidade: a menina se recusa a reconhecer a falta de pênis materno e, conseqüentemente, sua própria falta. Acentua-se sua masculinidade prévia, apegando-se a uma atividade clitoridiana e refugiando-se numa identificação com sua mãe fálica ou com seu pai. Apresenta um sentimento de inferioridade, o ciúme feminino, o afrouxamento da ligação da mãe enquanto objeto, além da intensa reação contra a masturbação clitoridiana.
3. Feminilidade normal: capacidade da mulher em proceder a um deslizamento simbólico, abrindo mão do objeto materno e se dirigindo ao pai, ao qual endereça seu desejo por um filho. No pai ela procura inicialmente o pênis que a mãe lhe recusou, e depois o desejo do pênis é substituído pelo desejo de um bebê.

sexta-feira, 2 de junho de 2017

Pontuações sobre o texto de Freud (1905) “Os chistes e sua relação com o inconsciente”



Como podemos entender a dimensão do prazer presente nos chistes?

Para respondermos essa pergunta iremos nos apoiar no texto de Freud (1905) “Os chistes e sua relação com o inconsciente”, especificamente sobre o capítulo IV que trata do mecanismo do prazer e a psicogênese dos chistes, e em O seminário, livro 5: as formações do inconsciente, de Lacan (1957-58), onde recorremos ao capítulo V a fim de abordar a questão do pouco de sentido e do passo-de-sentido.
No primeiro texto, Freud investiga os efeitos de prazer provocados pelos chistes. Ele diz que os chistes promovem uma suspensão da inibição, ou seja, do recalque. Para tal, cita o exemplo de um chiste de Herr N. no qual um indivíduo ao contar de sua viagem para um amigo diz: “Viajei com ele Tetê-a-bête”. Por meio de tal formação do inconsciente ele revela que viajou com um indivíduo e que este era uma besta.
Freud (1905, p.116) afirma que o mecanismo dos chistes consiste na remoção de um obstáculo interno que tem como efeito o prazer, enquanto que em relação ao obstáculo externo evita-se o aparecimento de uma nova inibição. Segundo ele, para se manter ou erigir uma inibição psíquica tem-se uma despesa psíquica, de modo que a “produção de prazer corresponde à despesa psíquica que é economizada” (ibidem).
Freud também destaca o prazer presente no nonsense, elemento presente no que ele define como outra técnica de chistes que compreende o absurdo. Segundo ele podemos observar a presença do nonsense no comportamento da criança na aprendizagem da língua, em que sua brincadeira com as palavras consiste em sua reunião sem respeito às regras de que façam um sentido, visando somente obter efeito gratificante de ritmo ou rima.
Lacan (1957-58, p. 88), retomando o texto de Freud, localiza na brincadeira infantil a origem primitiva do prazer, na medida em que ali as palavras remetem à aquisição da linguagem como puro significante. Da mesma forma encontramos nos chistes esse caráter primitivo do significante em relação ao sentido, ou seja, “o toque de arbitrariedade que ele traz para o sentido” (ibidem, p. 89).
Se Freud assinala que além do jogo de palavras o prazer em um chiste deriva da liberação do nonsense, Lacan propõe um acréscimo ao afirmar que o chiste causa impacto primeiro pelo nonsense e depois pelo aparecimento de algum sentido secreto. Ou seja, a entrada do nonsense é a entrada do objeto, do real.
Os chistes são formas do aparelho psíquico tentar gozar através da suspensão da inibição, do levantamento do recalque, que promove a surpresa e o riso. O mesmo trabalho psíquico que suspende a inibição é o que provoca o riso.
Freud (1905, p. 129) já chamava atenção aos efeitos dos chistes sobre aquele que escuta – o Outro –, ao assinalar: “Devíamos tentar estudar o fenômeno psíquico dos chistes com referência a sua distribuição entre duas pessoas. Faremos uma sugestão provisória de que o processo psíquico provocado pelo chiste no ouvinte reproduz em muitos casos aquele que ocorre em seu criador”.
Contudo, é Lacan que destaca que o prazer no chiste está na ratificação da mensagem pelo Outro. A mensagem provoca o riso quando aponta para-além da mensagem, ou seja, para a insatisfação. Lacan localiza o chiste no circuito entre a mensagem e o Outro, justamente onde está o circuito rotativo do inconsciente. Ele se vale do conceito de demanda para assinalar como esta se forma a partir do Outro, e para afirmar, ainda, que no circuito Outro-mensagem é que a demanda se consuma como mensagem.
Assim, o chiste só se completa quando o Outro acusa seu recebimento, responde a ele e o autentica como tal, percebendo um sentido mais-além. Desse modo, quando o sujeito comunica ao Outro um chiste percorre-se a dimensão metonímica do pouco-sentido, que ao ser acolhido permite que o Outro o transforme em passo-de-sentido e que o “prazer se consuma para o sujeito” (Lacan, 1957-58, p. 104).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FREUD, S. (1905) “Os chistes e sua relação com o inconsciente”. In: Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, vol. VIII, 1996.
LACAN, J. (1957-58) O seminário, livro 5: as formações do inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.

segunda-feira, 22 de agosto de 2016

Sobre a transferência

Freud (1912), no texto "A dinâmica da transferência", pontua que a transferência ocorre não só no tratamento psicanalítico, mas também em instituições, e por isso é importante considerá-la no tratamento dos pacientes, na medida em que as características da transferência não devem ser atribuídas a psicanálise, mas a própria neurose. O paciente transfere para a figura do médico/analista/profissionais de saúde mental conteúdos inconscientes que dizer de sua relação com o pai, com a mãe. Há tanto a transferência “positiva”, de sentimentos afetuosos, e a “negativa”, de sentimentos hostis, que trabalham como resistência ao progresso da terapia. 
Nesse texto um ponto nos chama a atenção, Freud destaca a transferência como fundamental no tratamento psicanalítico de pacientes neurótico, e destaca que “Onde a capacidade de transferência tornou-se essencialmente limitada a uma transferência negativa, como é o caso dos paranóicos, deixa de haver qualquer possibilidade de influência ou cura” (Freud, 1912, p.118).
Então os psicóticos não podem ser tratados pela psicanálise? 
Bem, podemos dizer que Freud não pôde avançar muito em relação ao tratamento de psicóticos, ainda que explorou a descrição da psicose e seus mecanismo em textos muito importantes em seu ensino, ao marcar a formação da neurose a partir do recalque, e da psicose a partir da foraclusão (termo utilizado por Lacan em sua releitura freudiana). Contudo, é Lacan quem inaugura o campo do tratamento psicanalítico das psicoses a partir de seu estudo inaugural sobre a paranóia no caso de Aimèe. E a partir daí os psicanalistas tomam como referência para o tratamento de psicóticos o ensinamento de Lacan de não recuar diante da clínica da psicose.